Blog de Historia (UAE): La Edad Media

La crisis de la Edad Media

La expresión "crisis de la Baja Edad Media", u otras similares, como "gran depresión", está firmemente asentada en la historio-grafía contemporánea. Con ella se elude a la presencia, lógicamente en la época de referencia, de una serie de manifestaciones de muy diversa naturaleza que trastocaron la evolución seguida por la sociedad en el tiempo que le precedió. Tradicionalmente se ha puesto el acento en los aspectos demográficos, económicos y sociales de la mencionada crisis. El retroceso experimentado por la población europea, particularmente a consecuencia de la difusión de las epidemias de mortandad, la caída de la producción, ante todo en el medio rural, las bruscas alteraciones de los precios y de los salarios y, finalmente, la acentuación de las tensiones sociales, que alcanzaron cotas desconocidas, serían las manifestaciones más llamativas de la crisis. En cuanto a su cronología, aunque varía lógicamente de unas regiones a otras, se sitúa grosso modo en los siglos XIV y XV, con especial referencia a la primera de las centurias citadas. De ahí que en ocasiones se haya hablado, sin más, de la crisis del siglo XIV. En todo caso parece un hecho comprobado que la crisis ya estaba presente en el occidente de Europa, aunque de forma todavía incipiente, en el entorno del año 1300. Pero fue en el transcurso de la decimocuarta centuria cuando la crisis se generalizó, lo que explica que estuviera en su fase aguda alrededor del año 1400. De ahí, por ejemplo, que la obra colectiva, editada hace unos años por los profesores alemanes Ferdinand Seibt y Winfried Eberhard, y que recoge las ponencias presentadas por destacados especialistas en un seminario que trató sobre dicho tema, lleve por título "Europa 1400. Die Krise des Spätmittelalters" (1984) (hay traducción castellana, con el titulo "Europa 1400. La crisis de la Baja Edad Media", en Edit. Crítica, del año 1993).
La interpretación de la crisis es, no obstante, un problema sumamente complejo. Como en tantas otras ocasiones, a propósito de cuestiones históricas controvertidas, puede decirse que han corrido ríos de tinta y que ha habido opiniones para todos los gustos, llegando algunos historiadores incluso a negar que hubiera crisis en la época final de la Edad Media. Ahora bien, partiendo de lo que juzgamos un hecho incontrovertible, la realidad de la crisis bajomedieval, es preciso destacar la existencia, como mínimo desde los años treinta del siglo XX, de un intenso debate historiográfico sobre el particular. En el mismo se han utilizado, básicamente, dos modelos teóricos de referencia, el "malthusiano", por una parte, y el "marxista", por otra. También se ha discutido si la crisis revelaba la decadencia de un sistema o si, por el contrario, suponía el anuncio de la próxima génesis, por supuesto difícil, de un nuevo mundo. En otras palabras, nos encontraríamos con la dialéctica entre una crisis depresiva o una crisis de crecimiento. Mas lo cierto es que en los últimos años se ha puesto especial énfasis en contemplar la mencionada crisis no sólo desde el prisma socio-económico, sin duda el privilegiado en la tradición historiográfica, sino también desde otras perspectivas. Algunos historiadores han puesto de relieve el impacto ejercido por la gran depresión europea de los siglos XIV y XV en ámbitos de la actividad humana tan variados como el político, el intelectual o el artístico.

Transformaciones culturales y religiosas

El Islam se expandió sobre áreas lingüísticas y culturales heterogéneas. Nada más falso que imaginar una rápida unificación cultural en el crisol de la nueva religión, a medida que crecía el número de sus adeptos, y del nuevo poder. Sin embargo, el resultado final sería el logro, en éste como en otros aspectos, de un ámbito de civilización con rasgos comunes predominantes en cuyo seno los valores y productos culturales circulaban y se comunicaban con fluidez de unos a otros núcleos, sobre todo en los medios urbanos. La aceptación del árabe como lengua común y su uso literario fue, indudablemente, una de las claves del éxito, que se logró en buena parte por el prestigio religioso de que gozaba. En Palestina y Siria el griego ya no se usaba a finales del siglo VIII y el arameo sólo se conservó en los medios nestorianos como lengua litúrgica y literaria. Más resistencia opuso el copto, al menos hasta el siglo X, y su uso continuó en el ámbito litúrgico cristiano hasta el XIII. En Irán, el pehlví no desapareció nunca y revivió desde el siglo X, pero convivió con el árabe. Algo semejante, aunque sin desarrollo literario, ocurría con los dialectos bereberes en el Magreb, cuya supervivencia en ámbitos rurales de montaña fue muy prolongada, además de que el árabe norteafricano adquirió pronto ciertas calidades propias. Y, aun arabizada, la mayoría de la población de al-Andalus conservó, junto al uso del árabe, el del romance, a veces de manera predominante, al menos hasta el siglo XI.
La época áurea de la cultura clásica musulmana fueron los siglos IX al XI, cuando se tradujeron y se asimiló el contenido de numerosas obras filosóficas y científicas griegas, y también de otras iranias. Se fundaron bibliotecas con apoyo político en Bagdad, en la llamada "Casa de la Sabiduría" y Basra en el siglo IX, El Cairo y Córdoba en el X, y todavía en el XI las cortes provinciales, desde los taifas andalusíes hasta los samaníes y gaznovíes del extremo oriental, mostraron una vitalidad cultural extraordinaria. Pero, ¿qué composición tenía aquella cultura profana (adab) cuyo dominio era necesario para el hombre que quisiera moverse en los medios cortesanos y urbanos? La filosofía y la ciencia eran de origen griego mientras que la reflexión ética incorporaba elementos iranios (por ejemplo, en el "Libro de la Conducta" de Ibn al-Muqaffa): se trataba pues, de asimilar ideas y conocimientos exteriores al Islam, de desarrollar nuevas reflexiones y experiencias a partir de ellos o de construir obras con espíritu enciclopédico, pero no se superaron dos límites: no hubo, o apenas, renovación de métodos, y no hubo flexibilidad o interés cultural a la hora de desarrollar el diálogo y la concordancia entre razón y fe.
La historia de los filósofos musulmanes lo muestra con claridad porque aunque buscaron la construcción de un sistema de búsqueda de la verdad con medios racionales, nunca se pudo integrar o coordinar con la fe revelada y, al cabo, la filosofía permaneció como un elemento extraño, poco influyente y minoritario en el seno de la cultura islámica, e incluso fue condenada por los ortodoxos rigoristas aunque ya el más antiguo de aquellos filósofos, al-Kindi había expresado el principio de que nada derivado de la reflexión filosófica podía ser contradictorio u opuesto a la fe. A pesar de tantas limitaciones, sus cultivadores son hoy conocidos por la profundidad de su pensamiento y por la influencia que ejercieron en algunos aspectos del renacimiento filosófico europeo, posterior en varios siglos. El punto de partida era el neoplatonismo de la Antigüedad tardía, al que se añadieron posteriormente los comentarios y reflexiones sobre la obra de Aristóteles.
Desde comienzos del siglo IX a mediados del XI, los principales autores trabajan en Oriente Medio. El persa Al-Razi entendía la realidad a partir de cinco principios eternos (Demiurgo, alma universal, materia, espacio y tiempo), introduciendo elementos maniqueos y otros relativos a la eternidad del mundo que no eran compatibles con el Islam: en él se hallan los grandes temas que preocuparon a aquellos filósofos, tales como la condición creada o eterna del universo o la suerte del ser personal más allá de esta vida. La metafísica de al-Farabi pretendía combinar neoplatonismo y esoterismo si´i desarrollando la teoría de las diez inteligencias que emanan una a partir de otra desde el principio o Ser Supremo; la última, inteligencia activa, única accesible a los hombres es, sin embargo, suficiente para permitirles el conocimiento del ser y su participación en él. Al Farabi tocó también cuestiones éticas y sociales, con criterio platónico, en su "La ciudad perfecta". En el primer tercio del siglo XI, Miskawayh en el campo de la ética y, sobre todo, Ibn Sina (Avicena, m. 1037) en el de la metafísica y la teoría política, llevaron la falsafa a su culminación pues el rechazo religioso y político, encabezado por autores ilustres como al-Gazali, impidió ir más allá. Con la excepción del iraní al-Suhrawardí (m. 1191), la filosofía sólo encontró nuevos cultivadores de relieve en al-Andalus donde ya había destacado Ibn Masarra (m. 931): en el siglo XII escribieron Ibn Bayya (Avempance, m. 1138), Ibn Tufayl y, en especial, Ibn Rusd (Averroes, m. 1198), una de las cumbres de la filosofía medieval, que combinaba sus conocimientos jurídicos y la práctica de la medicina con una capacidad excepcional de reflexión: fue el único filósofo musulmán capaz de asimilar y comentar la obra de Aristóteles, rompiendo con siglos de neoplatonismo; por eso tendría tanta influencia en los medios intelectuales europeos de la segunda mitad del siglo XIII, empeñados en una revolución hasta cierto punto comparable.
Los conocimientos sobre ciencias y técnicas no tropezaron con aquellas resistencias. Por el contrario, sus cultivadores musulmanes demostraron un ingenio excelente a la hora de transmitir saberes de la Antigüedad o de otras civilizaciones y de conseguir nuevos descubrimientos en diversos campos. En este aspecto, más que en otros, la cultura clásica musulmana fue un eslabón imprescindible en la cadena histórica del conocimiento. Difundieron el uso del cero, de origen indio, y de los guarismos, que los europeos no aceptarían plenamente hasta el siglo XI, progresaron en materias de álgebra y trigonometría, en óptica, al estudiar el principio de refracción, en química -a ellos se debe la obtención del alcohol y los primeros métodos de destilación-, en mecánica, al construir complicados autómatas, en medicina, donde los saberes sintetizados en los libros de Avicena o Averroes se estudiaron durante muchos siglos, o en la descripción de la tierra y del cielo pues mejoraron las técnicas de medición de meridianos, difundieron la utilización del astrolabio y mantuvieron una cartografía menos trabada que la cristiana de la época por elementos simbólicos.
Hay que relacionar esto con la curiosidad y capacidad descriptiva de sus viajeros y geógrafos desde el siglo IX al XI, aunque todavía en la primera mitad del XIV se halla la figura extraordinaria de Ibn Batuta: el espacio islámico, en contacto con tantas tierras, mares y culturas, y la importancia de las relaciones comerciales contribuyen a explicar la obra de geógrafos como Ibn Jordadbeh o Qudama ben Ga'far, y de viajeros como el autor de la "Relación de Chinay de la India" (año 851) o como Ibn Fadlan, que escribe en el 921 su relato del viaje al país de los búlgaros del Volga. Posteriormente, autores como Ibn Rustah, Mas'udi, Ya'qubi, Ibn Hauqal o al-Muqaddasi, entre otros, combinan descripciones de tierras y de sociedades con datos preciosos para la historia de su tiempo. Es notable que el Islam clásico no haya conocido un desarrollo historiográfico comparable; al fomentar su religión, tal vez más que otras de la época, un estado general de menosprecio hacia el valor creativo del tiempo, y ofrecer por otros medios guías morales o sociales, la historia ni es cauce de reflexión filosófica ni tampoco vehículo para el ejemplo moral; queda reducida al relato de conquistas, acontecimientos dinásticos, anales palatinos o urbanos, y al género, tan peculiar, de los diccionarios biográficos. La ignorancia del pasado preislámico hace que rara vez se consideren los modelos historiográficos de culturas anteriores, al contrario de lo que ocurría en el mundo cristiano de aquella época: en este aspecto, como en el filosófico, la divergencia cultural aumentaría con el paso del tiempo.
La larga duración de muchos aspectos de la civilización del Islam clásico no debe observarse sólo a través del hecho religioso o de la permanencia de sistemas de organización política tradicionales, sino teniendo en cuenta los variados aspectos geográficos, económicos y culturales; sólo así puede comprenderse bien la riqueza de aquella civilización, la importancia de sus éxitos históricos hasta el siglo XI y muchas de las razones que explican su voluntad de permanencia y sus ideales de restauración en tiempos posteriores.

Monasterio de Santa Catalina (Sinaí, Egipto). Camino del cielo

Una de las características importantes del mundo cristiano es la presencia de grupos compuestos por individuos que consagran su vida a la religión, asumiendo voluntariamente determinadas privaciones o sacrificios en nombre de la fe. Estos grupos, conocidos como órdenes religiosas, tienen su origen en san Antonio Abad, a quien tradicionalmente se considera el fundador de la vida monástica. San Antonio Abad vivió entre los siglos II y III d.C., dedicando gran parte de su vida a la oración en medio del desierto egipcio. Por un efecto de imitación, muchos otros siguieron su ejemplo, bien viviendo como ermitaños, bien fundando en compañía de otros fieles nuevas comunidades religiosas, gobernados por un abad o abadesa. El auge de este tipo de actitudes y comunidades se vio fomentado por la propia religión cristiana, que considera el sacrificio y la entrega a Dios mediante el alejamiento de la vida mundana, vista como un foco de pecado, como una forma de vida virtuosa y un acercamiento al Paraíso. Así, quienes renunciaron a sus bienes y oficios para entrar en estas comunidades fueron observados como un modelo de virtud a imitar por el resto de la población.
Pronto, ante el auge de estas comunidades monacales o monasterios, se vio la necesidad de dictar "reglas" estrictas para organizar la convivencia y fijar la manera en que debía ser realizado el servicio a Dios y a la comunidad. En uno de los primeros monasterios, la abadía de Montecassino (Italia), san Benito de Nursia (480-550 d.C.) estableció una "regla" para regular la vida espiritual y administrativa de los miembros de la congregación. Esta "regla", que rige la vida de las comunidades benedictinas hasta hoy en día, sirvió de punto de partida para la adopción de otras posteriores que han regulado la vida de los monasterios durante muchos siglos. En resumidas cuentas, los miembros de las comunidades religiosas hacen voto de castidad y obediencia, siendo su obligación rezar y cantar los Oficios Divinos. Las distintas "reglas" regulan también aspectos como los tiempos de trabajo, oración, descanso o lectura.
Desde finales del siglo IV, el ideal de vida ascético promovió la multiplicación de numerosas fundaciones, con el objetivo de difundir la vida espiritual entre las poblaciones rurales. Los monasterios tuvieron un gran desarrollo durante la Edad Media, convirtiéndose en un aspecto clave de la política de colonización de nuevas tierras. Las comunidades poseían grandes extensiones de terreno y numerosos sirvientes. Buena parte de la vida económica, social y cultural de las gentes medievales se articulaba en torno al monasterio, organizado siempre siguiendo un modelo ideal.
El edificio principal del monasterio era la iglesia, más o menos grandes dependiendo de las posibilidades de la comunidad. El claustro, con jardín y fuente, era el centro de la vida monástica y el lugar donde meditaban y encontraban algo de esparcimiento.
En los scriptoria, los monjes amanuenses se dedicaron a copiar textos, lo que permitió en gran medida la transmisión del saber de la antigüedad greco-romana, que, de otra forma, se hubiera perdido. Cocina, dormitorios, refectorios y sala capitular completaban las dependencias del monasterio.
Autosuficientes, los monasterios disponían de huertos y granjas. Para trabajar en ellos, contaban con el servicio de campesinos dependientes, pues los monasterios actuaban como grandes propietarios o señores.
Simultáneamente, los monjes actuaban en oficios varios, como sastres, zapateros, tejedores, carpinteros o albañiles. Ora et labora, el oficio manual se consideraba tan importante como el ejercicio del espíritu.